【吠檀多】梵经

美赫嘉童

中文名：梵经
原著：跋达罗衍那
翻译：姚卫群
起始时间：约公元200至400年间
创作地点:古印度

简介

《梵经》又名《吠檀多经》、《广博经》。（“吠檀多”的意思是“吠陀的终结”，特指奥义书而言。《梵经》是对奥义书哲学的继承和发展。故得此名）。此经专门探讨梵的本体及其体现的原理，故又称《有身弥曼差经》。传说作者是一名叫跛陀罗衍那的吠檀多论师。他的生平和他这部作品的年代，俱无资料可考。多数学者推论，《梵经》是在公元200～400年间写成的。
《梵经》译文中方括号内部分为商羯罗（约8—9世纪）、罗摩努舍（约11世纪）和摩陀婆（约12—13世纪）的部分注释。商羯罗的注释不特别标明，罗摩努舍和摩陀婆的注释则都表出姓名。

注：经中的【】内的文字，以及蓝色中括号［］内的文字是姚卫群先生翻译时的注释。

内容

《梵经》由 555条格言式的短经文组成。全书共分4 章：
①通诸义篇，概括奥义书时期诸家关于梵的学说，融会贯通，纳入一个比较完整的梵我同一的唯心论体系；
②无相违篇，批评数论、瑜伽、胜论佛教和耆那教的观点；证明吠檀多学说与吠陀的一神论不相违背；
③修习因篇，陈述修习各种通往梵境的禅法──因；
④成就果篇，说明由于坚持对梵的内在反思，悟彻梵我，证得解脱道果。
这些内容总摄了奥义书的精髓，使《梵经》能与奥义书、《薄伽梵歌》并列，构成所谓吠檀多哲学的三基础。

3家注解

《梵经》集中阐明梵、我、幻三者不一不异的哲学原理。吠檀多哲学家在关于本体──梵的问题上，观点基本一致，但在梵与我、梵与幻的关系上有分歧,结果产生了十多个吠檀多支派。各支派按自己的见解宣讲、注解《梵经》，相互争鸣。
其中主要的3家注解是：
①商羯罗的《有身疏》，阐述吠檀多“无差别不二论”；
②罗摩奴阇的《吉祥疏》，阐述吠檀多"差别不二论"；
③摩陀婆(1199～1278)的《梵经疏》，阐述吠檀多“二元论”。（见吠檀多派）

地位

在印度，《梵经》是一部重要的哲学教科书，印制甚多。就版本而言，以浦那、孟买和贝拿勒斯3地刊行的梵文文献丛书本较为流行。此书言简意赅，晦涩玄奥，通常与注释编在一起出版。《梵经》以其精致、独特的唯心论哲学内容而受到古今哲学家的注意。它已被译成多种文字。

第一卷
第一卷　第一章

1．现在来考察梵。
〖梵确实作为一个众所周知的实体而存在。它是常住的，纯净的，有理智的，他在本质上是自由的，并是全知全能的。……此外，梵的存在亦可从它是一切的我这一事实中明确地得知，因为每人都感到他的自我是存在的，而绝不觉得“我不存在”。如果没有对自我存在的普遍承认，那每人都将会觉得“我不存在”。这个我就是梵。〗
〖罗摩努阇注：那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象。……
言语（声）证明了差别
……有分别现量明确以带有差别的事物为对象，……无分别现量也仅以有差别的标志的事物为对象……。
比量表明了差别
现量仅以有差别标志的事物为对象。比量亦如此。因为比量的对象也仅是被区分的事物，这种区分通过与由现量和其它量认知的事物的关联（实现）……。
现量并不仅仅揭示存在。
此外，如果现量仅使我们领悟纯净的存在，那么，关于不同对象的明确判断，如“这是一个罐”、“有一块布”就失去了一切意义……。
如果所有的认识行为仅是一个相同的对象，一切事物要都被一种认识行为领悟，那么将不会有聋子和瞎子。
……因此，不存在任何使我们仅仅领悟（纯粹）存在的认识来源……。
多样性并非不真实
……（有人）认为：在我们认识中所呈现出的一切差别，如罐、布等等，是不真实的，因为这种差别不能持久。我们认为：这种看法是完全错误的。在事实上，（产生）这种错误看法一方面是因为忽略了对持久与不持久的区分，另一方面是因为忽略了否定与被否定之间的关系。当两种认识相矛盾时，否定与被否定之间的关系在此适用。被否定之物不再持续。但罐、布等并不互相矛盾，因为它们在地点与时间上是分离的……。
存在和意识不是一个（东西）
因此，仅存在自身并不就构成实在。而且，由于意识和其对象之间的差别……被现量所证明，那种认为只有意识真实存在的观点也应去除……。
意识是常住的意识性我的性质
……意识或认识的基本特性是：借助于这些（意识）的存在，事物能成为其自己依托体的对象，能成为思想和言语的对象……。
没有圣典教导说梵无一切差别
（《剃发者奥义书》1,1,5）中的圣句――“最高的知识是这样的知识：借助于它，可以领悟不灭者”等等，首先否定了梵有一切与“自性”有关的低劣特性，然后教导说，常住、遍满、精妙、遍在、全知、不灭、造一切，以及其他吉祥的性质都属于梵。我们认为：（圣典中的）“梵是真实的，有智的，无限的”（这样的）经句亦不证明实体无一切差别。……不管我们认为“真实的”、“有智的”、“无限的”这几个词本义是指一切性质，还是认为是指这些性质的相矛盾的对立存在状态，我们都必须要承认因有差别性……。
无明的理论不能被证明
……无明的理论是完全站不住脚的。首先，我们问：“无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么？”你们不能回答说是个我，因为个我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是梵，因为梵是自明的理智，这（梵）与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定……。
圣典未教导说解脱（产生）于无德之梵的知识
我们也不能承认这样的观点，即：无明的消除仅产生于对无一切差别的梵的知识，……因为梵是由差别表示特性的。所有吠陀典籍都宣称最终解脱产生于对有德之梵的认识……。
不能通过认识梵是普遍我的简单行为来结束无知
那种认为通过认识梵是一切的自我就可结束无知的观点是不能接受的，因为束缚是某种真实的东西，它不能通过认识来消除，……要消除这种束缚只能通过最高我的恩惠，最高我由于崇拜者的虔诚沉思而喜悦。〗

2．由于这（梵，世界的）生成等（出现）。
〖通过产生而存在的事物可以持续和解体。……此处仅提及生成、持续和解体，因为事物所承受的其它变化被包括在了它们之中。……（对梵的了解）产生于一种坚定的确信，这种确信则产生于对圣典及其意义的深思。然而对梵的了解不产生于诸如推理等的认识方式。……梵与任何事物的关系都是不能把握的，它超出了感官知觉的范围。感官自然能领悟对象，但却不能领悟梵。〗
3．（梵不能用其他方式认识，）因为圣典是（认识）根源。
4．（梵的知识来自圣典奥义书，）因为（它的主题都与梵）直接相关。
〖梵是全知全能的，是世界的产生、存在和解体的原因。仅可从奥义书中认识到梵是如此。……对于那达到了梵我同一状态的人来说，就不可能证明他的世俗生活能像以前一样继续下去。因为这与梵我同一的知识相矛盾，而这知识产生于作为有效认识途径来源的的吠陀。〗
5．（数论派说的自性）不是（世界的因，因为奥义书）未论及。
〖不能把数论派所想象出来的自性作为世界的因，因为奥义书中没有描述它。〗
6．如果（认为精神作用是）次要的，那就不（正确了），因为我一词（被使用）。
〖通过说“那就是我”，（圣典）经句把那实在，把那细微之我作为思考的我描述出来。……我们要指出，精神作用［或译“见”］在实际上不是次要的，因为我一词被使用。〗
7．（我不指自性，）因为所表明的是依赖于那（梵的人得）解脱。
〖无知觉的自性不能是我一词所具有的含义，因为此处讨论的超感觉的“存在”指的是经句所说的“那是我”［《歌者奥义书》6,7,8］。然而，通过说“你是那”［出处同上注］，劝导要获解脱之人去专心于那（对梵我同一的念想）。〗
〖摩陀婆注：确实，那专心于有德（之梵）的人是不可能获得解脱的。因为《广林奥义书》中说：“专心于阿特曼之人获得解脱。”……
梵等被称为自我，……在其他场合，阿特曼一词仅被用于次要的意义。据认为，通过直接认识那阿特曼，（就可）获得解脱。其他（自我）据说被性质所束缚，它们的知识不导致解脱。由于最高和完美的主宰者是毗湿努，因此，贤哲说，解脱产生于那（毗湿努）的恩惠。〗
8．此外，（说自性未被圣典提及，）还因为（圣典中）无（对它的）驳斥。
9．还因为（个体）归入自（我）。
〖个体归入称为存在的自我。……一切有知觉的生物所归入的是一个称为“存在”的意识性实体。它是世界的因，而自性则不是。〗
〖摩陀婆注：光辉的主宰者优于、有别于世俗之人，并不受三德限制，他使自己展示为多，他无任何缺陷，是第一因，他变成“一”，然后又休息，……纯粹的主宰者不可能归入受性质（德）束缚的阿特曼。〗
10．还因为所获得的【指在所有的奥义书中所获得的】是相同的。
〖在所有的奥义书中，意识都被一致认为是因，……全知的梵是宇宙之因。〗
11．还因为是（圣典）启示【指梵是圣典启示】。
〖在《白骡奥义书》的描述中，梵被说成是宇宙的因。……（《白骡奥义书》6,9）说：“在这宇宙中，他（梵）没有主人，没有主宰者，他也没有区分标记。他是感官之主人的因与命令者，他没有产生者和命令者。”因此可以证明，全知的神是宇宙的因，自性或任何其他物则不是。〗
〖摩陀婆注：（《白骡奥义书》6,11）说：“他（梵）是一个最高的光辉的主宰者，他难以察觉地存在于一切存在物中，他是遍在的，并从内部驱动一切存在物，他是一切行为的主人，他主要是理智，并不与物质所混杂，不为性质所触及。”对于不能用言语表述的东西来说，权威性的典籍是不能说什么的，用权威来设想未被确立的事物是不合适的。因为用言语表明任何一种不被任何言语表述之物是不可能的。〗
12．由于欢喜所成（我）的反复（使用）。
〖由于欢喜所成我被反复用于梵，因此可以（这样）理解：欢喜所成我就是梵。〗
13．如果因为（使用了表示）变化的词（的后缀）就认为（欢喜所成我）不是（梵），那就不（正确了），因为（那一词是在）“丰富”（的意义上使用的）。
〖反对派说：欢喜所成我不可能是最高我，……因为使用了表示变化的（后缀）“mayaṭ”……。（然而，此说）不对，因为在古传书中［指《巴尼尼语法》5,4,21］提到（后缀）“mayaṭ”亦有“丰富”的含义。……梵由于有丰富的欢喜，因而称为“ānandamaya”［意为“充满欢喜的”，即“欢喜所成我”］。〗
14．此外，还因为（梵）被说成是那（欢喜）的因。
〖使别人高兴者被认为具有丰富的欢喜，正如在世界上，使别人富的人被认为非常富有。这样，由于“mayaṭ”也能被用于“丰富”之意，因此欢喜者必定是最高我。〗
15．而且，正是曼多罗中赞诵的（梵在《梵书》中）被表述。
〖欢喜者必定是最高我。还因为有这样的补充原因：……梵在曼多罗那部分中被表述，而且梵亦在《梵书》那部分中被论及，……曼多罗和《梵书》应有同样的含义，因为它们从不矛盾。〗
16．“其他的”不是（欢喜所成我），因为不可能。
〖“其他的”是不同于神的轮回生物，也就是说，是个我。“欢喜者”一词不指个我。〗
17．还因为说明了差别【指说明了个我与最高我之间的差别】。
〖欢喜者不是轮回我。在有关欢喜者的圣句中，分别提及了个我和欢喜者，“他确实是欢喜，因为人由于获得那欢喜而幸福。”（《鹧鸪氏奥义书》2,7,1）……神当然与那由于无明而想象出来的肉身化的东西有区别，（神）是行动者，是享受者，并被称为由智力所限定的大我。此处的差别与下例中的差别相同，即：站在地上的魔术师被想象与那手持剑与盾、顺绳爬上天空的魔术师有差别，但在实际上，前者是后者的本来面目。或者，这种（差别亦与下例中的差别）相似，即：未受任何限定要素限制的虚空与那受诸如罐一类的限定要素限制的虚空有差别。〗
18．而且，由于（提到了）欲望，因此没有必要推定（自性）。
〖此外，在论述欢喜所成我时，圣句中提到了欲望：“他希求：‘让我变成多，让我出生。’”（鹧鸪氏奥义书）2,6,1）因此，数论派通过推理想象出来的无知觉的自性是不能信赖的，既不能把它作为对欢喜者的描述信赖，亦不能把它作为对宇宙原因的描述来信赖。〗
19．此外，（圣典）明示了这（个我）与这（梵）的合一。
〖欢喜者这一词不用来指自性或个我，因为圣典要求这受启示的个我与这欢喜者合一。……只要在这（欢喜所成我）之中看到一点不同一的差别，那就无法摆脱轮回的恐惧。然而，一旦立足于与这欢喜者的绝对同一，那就将摆脱轮回的恐惧。〗
20．在内的（存在是神），因为他的特性已被证明。
〖奥义书这样提及神我：“他在太阳之内，他在眼睛之内”（《歌者奥义书》1,6；1,7）。（这神我）必定是神自身，而不是任何轮回的我。
为什么？
因为他的特性被表明。……（《歌者奥义书》8,7）说：“大我超出一切罪恶。”〗
21．而且，（神与个我）不同，因为提到了差别。
〖神，内部主宰者，确实作为不同于个我的一种实在，……它们的差别在另一奥义书中论及：“他居于太阳，在太阳之内，太阳不认识他，他从内部控制太阳，他是内部的主宰者，是你自己的不朽大我”（《广林奥义书》3,7,9）。通过说“在太阳之内”和“太阳不认识他”，（我们）可清楚地看到，内部主宰者不同于作为认识者和个我的太阳。〗
22．虚空（是梵），因为那（梵）的标记（明显）。
〖此处，我们应把虚空理解为梵。
为什么？
因为表示那梵的标记在奥义书中是明显的，如（《歌者奥义书》1,9,1）中说：“一切事物确实产生于虚空”。在奥义书中，一个确定的事实是：一切事物产生于那最高梵。〗
23．由于同样的理由，气息（是梵）。
〖在圣句中可看到气息与梵的特性相关联。（《歌者奥义书》1,11,5）说：“一切事物趋向于并融于气息，并从气息中产生”。此处，对来自气息的一切事物的生与灭的论述证明了气息是梵。〗
24．光辉（是梵），因为提到了“脚”。
〖奥义书说：“在超越天空，超越一切生物，超越一切世界的灿烂无比的境界中照耀的那（光辉），也就是人内部的光辉”（《歌者奥义书》3,8,7）。此处，光辉一词应被理解为梵。
为什么？
“因为提到了脚。”……在曼多罗中，梵被显示出有四只脚：“那整个创造是那梵的灿烂辉煌，……所有的事物仅构成这梵的一只脚，他的（其余）三只不朽的脚在天上”（《歌者奥义书》3,12,6）。〗
25．如果由于言及了韵律（就认为论述的）不是（梵），那是不对的，因为心的安定被认为（要采用）那种方式，还因为类似的（事例在别处亦）可见。
〖（反对派）认为：梵甚至在较早的圣典中也未被论述，因为提及了韵律。……
这是不能成立的观点，因为“心的安定”，即把心凝定于梵，“（要采用）那种方式”，也就是说，要借助梵所必定要存在于其中的韵律。〗
26．（之所以）如此，还因为把所有的事物等描述为“脚”（仅对梵）是可能的。
〖梵是较早的圣典中的论题，因为所有的事物等被作为“脚”提及。……除非把梵考虑进去，否则仅仅韵律是不能把所有的事物等作为其“脚”的。〗
27．如果由于说明中的差别（而认为在较早的圣典中）没有（论述梵），那就不（正确了），因为在（使用的）两种（格）间无矛盾。
〖（有人）提出这样的批评：在较早的圣典中（即在《歌者奥义书》3,12,6中）说：“他（梵）的三只不朽的脚在天上”。“天上”一词使用了依格，表示了“存在于”，而在此处的圣典中（则说）：“那（光辉）在天之上照耀”。“天”一词使用了从格……。因而，由于说明中的差别，（使人）在此处不会想到较早的圣典中（论述了）梵。……
对这（种批评），我们的回答是：这种反对意见不能成立，因为在（使用的）两种格间无矛盾。正如在通常的使用中，我们发现，与树顶相连的鹰，或指“靠在树顶上的鹰”，或指“在树顶之上的鹰”。与此类似，梵尽管存在于天之中，但却（也可）被说成是存在于天之上。〗
28．气息（是梵），因为应那样理解。
〖（《乔尸多基奥义书》3,8说：）“那必定是与意识同一的气息，它是欢喜的，不朽的，常住的。”……“欢喜的，不朽的，常住的”……除了梵之外，是不能完全适用于其他任何东西的。〗
29．气息由于（圣典）说明的是说话者自身（而认为气息）不是（梵，那就不对了），因为在这里大量涉及了最高我。
〖（反对派）认为：……最高梵不是气息一词的含义。……因为（圣典中）说明的是说话者自身。……
（我们）对此的反驳意见是：“这里大量涉及了最高我。”……（《乔尸多基奥义书》3,2说：）“只要气息存在于这身体中，生命就会持续。”〗
30．然而，说明（产生于与）圣典（一致的先知）的直观，就如同在伐摩提婆（仙）的那种场合下一样。
〖因陀罗作为神灵，借助一种先知的直观，与圣典相一致，（他）把他自己的我理解为最高我。因而，作了这样的说明：“我确实是最高梵”、“仅认识我吧”（《乔尸多基奥义书》3,1）。这就如同我们（在《广林奥义书》1,4,10）中所看到的（一段话）一样：“当伐摩提婆仙把这（自我）理解为是那（梵）时，（他就）认识到：‘我是摩奴，（我）是太阳’”。〗
31．如果由于（圣典列举了）个我与主要气息的特性，（就认为它）没有（论述梵），那是不（正确的），因为（这将导致）三种崇拜，还因为（在其他地方气息也被作为梵）接受，（而且也）因为此处与那（梵的特性）有关联。
〖（反对派的观点）不对，因为那将导致三种崇拜。……即：对个我的崇拜，对主要气息的崇拜，以及对梵的崇拜。……气息一词在其他地方［指《梵经》1,1,23］也被承认指梵，而且，还因为（梵的）那些特性明显在此处出现……。因此可知，（圣典的）这说明涉及的是梵。〗

美赫嘉童

【吠檀多】梵经  第一卷　第二章

1．（梵是崇拜的对象，）因为（奥义书的）所有（篇章）都表达了著名的（梵）。
2．而且因为（圣典）力图（表明的那些）特性（仅）适合于（梵）。
3．由于（那些特性）不适合于（个我），因而，（此处）与有身（我）无（关）。
〖只有梵具有与精神同一的特性等，个我则不能具有这些特性，……个我仅存在于身体中。〗
〖摩陀婆注：一个相同的我（同时）存在于所有的身体中是不可能的，（这）是与事实及情理相抵触的。〗
4．（那些特性与有身我无关，）还因为（圣典）提及了（把梵作为崇拜）对象及（把个我作为崇拜的）主体。
5．（最高我与个我不同，）因为（这两个）词（就有）差别。
6．而且，根据古传书（，最高我也与个我不同）。
7．如果由于所依处的狭小及（圣典中）对比的表述（而认为）没有（论及最高我），那就不（正确了），因为之所以如此是为了崇拜，就如同在虚空的场合一样。
〖（《歌者奥义书》3,14,3说：）“这是我内心的大我”，“比一粒稻子或大麦还微小”。……尽管从各种观点看，不可能宣称某种在空间上有限制的东西是渗透一切的，然而，在遍在者的场合却有可能由于其遍在而论及有限的存在。……（最高我或神）之所以被描述为如此是为了崇拜。……神尽管是遍在的，但当他在那里被崇拜时，他就变得仁慈了。这根据在虚空（的场合中）的类推就可以理解。如同虚空，尽管是渗透一切的，但当与一个针眼联系起来看时，就要论及它具有有限的处所和微小性了。梵亦是如此，尽管为了崇拜而说（梵具有）有限的处所和细微性，但在真实的意义上说，这些（特性）不属于梵。〗
8．如果（认为梵）具有（苦与乐的）享受，那就不（正确了），因为（梵与个我有）差别。
〖个我与最高神间确实有差别。一个是作者、享受者、法与非法等的根源，并具有乐与苦，而另一个则正好相反，具有摆脱了那罪恶等的特性。〗
〖摩陀婆注：如果个我与最高主宰者由于存在于相同的身体中就被设想同样经受（那身体的）经历，那么，这种观点应被批驳，因为这二者的力量不同。〗
9．食者（是最高我），因为（它）受用动与不动的（物体）。
〖食者在此处应是最高我。
为什么？
……因为一切动与不动的物体作为可食用之物出现在这里……。除了最高我之外，没有什么能完全消受这些食物。〗
10．（食者是最高我，）还因为（最高我被作为）论题。
〖只有最高我在此处能够是食者，……把这构成论题的实在当作食者是合适的。〗
11．进入心脏空处的两种我（是最高我和个我），因为那是（在圣典中）所见到的。
〖（《鹧鸪氏奥义书》2,1说：）“那认识最高者的人居于（心脏）空处的最高虚空”，……个我以及最高我应被承认是进入了（心脏）空处的两种（我）。〗
12．还因为（最高我和个我被作了）区别。
〖（《迦塔奥义书》1,3,3说：）“要知道个我是驾驭马车者，而身体则是马车”，……个我被想象为是驾驭马车者，他或者达到世俗状态，或者达到解脱。而最高我则被想象为是要达到的目标。〗
〖罗摩努阇注：那些理解吠檀多的人作了如下教导：存在一个最高梵，它是整个宇宙的唯一因，它与一切罪恶是相抵触的，它的根本特性是有无限的知识和神圣，它在其自身中包含了无数最高美德的吉祥性质，它在本质上与所有其它存在物都不同，并且构成了万有的内在我。个我是这梵的样式，……它们（个我）的真实本质是无限的知识，而其唯一的基本属性则是对最高我的直觉。然而，这些个我的基本属性被无明所遮掩，无明即业的无始链锁的影响，在接近解脱时，我们必须理解那对最高我的直觉。最高我是个我的本质状态，而这种状态产生于对无明的消除。〗
〖摩陀婆注：最高主宰者的卓越特性不能逐一描述，因为它们是无数的。因此他被称为梵，梵意味着绝对的完美。这样，他的所有性质（至少）可合在一起表示。……除了最高主宰者，没有什么东西具有无限的性质。……根据（以上）介绍及论证，（可以说：最高主宰者和个我之间的）差别不是虚假的。〗
13．（眼）内部的（人是梵），因为那是可能的。
〖眼作为一个依托处对神（梵）是适合的。如同奥义书中论及了神不为污物所染，他摆脱了罪恶等一样，眼也被描述为一个不受任何污点所染的地方。〗
14．还因为提及了（存在）场所等。
〖《广林奥义书》（3,7,18）说：“他（梵）居于眼中。”……
尽管梵没有性质，但是为了崇拜，他还要被作为一个被限定的实在呈现在那各个场所，具有与名色相关联的特性。〗
15．之所以如此，还因为（圣典）提及了喜乐者。
〖此外，此处不应有是否在圣句中论及了梵的争论。因为根据圣典提及了有喜乐者这一事实……，（可知此处）指的是梵。……（《歌者奥义书》4,10,4说：）“气息是梵，喜乐是梵，虚空是梵。”〗
16．此外，还因为（圣典）提及了闻听奥义的人所入的道。
〖（《歌者奥义书》4,15,5说：）“这是神道，这是梵道。那些达到（梵）的人在此道上先进，不再回到生死轮转中，不再回到摩奴的创造中”。根据所有这些梵的认识者所遵循的著名的道，可以确定，眼中的人是梵。〗
17．由于不恒定与不可能，其他的（个我等）不是（眼中之人）。
〖有人争辩说眼中之人是映像，或是个我，或是某种神灵。对此，我们（说），映像等说不能接受。
为什么？
因为那是不恒定的。首先来看映像，它不可能永远存在于眼中……。个我亦如此，由于个我一般是要与作为一体的身体与感官等接触的，因此也不可能说它单独存在于眼中。……至于任何神灵，……那种神灵不可能是大我，因为它存在于外部。〗
18．（关于）神等的（说明）中的内制者（是最高我），因为那最高我的特性被论及。
〖内制者是最高我，其他的则不是。……因为他的特性被论及。……（《广林奥义书》3,7,3说：）“这是内制者，是你自己不朽的自我。”〗
19．而且，（内制者）不是（涉及数论）古传书中（说的自性），因为不（属于）那（自性）的特性被提及。
20．有身（我）也不是（内制者），因为两派（都把）这（有身我与内制者）看作是有差别的（东西）。
〖（《百道梵书》中的）迦那筏派和摩蒂场地那派的追随者都把有身我看作是不同于内制者的实在。〗
21．（具有）不可见性等性质的（实在是梵），因为（这实在的）特性（在圣典中）被论及。
22．而且，另外二者【指个我与自性】不是（上述实在），因为（梵的）明显特性及（它与另外二者的）差别被论及。
23．还因为表述了（内在我）形态。
〖（《剃发者奥义书》2,1,4说：）“万有的内在我必定是这样的：天空是头，月亮和太阳是双眼，方位是双耳，天启的吠陀是言语，空气是气息，宇宙是心，双脚生出大地。”所有这些仅对于（最高）神是适合的，因为他是一切创造的根源。〗
24．普遍（我是最高我），因为（这）适用于一切的词语被特殊地（使用）。
〖（《歌者奥义书》5,18,2说：）“普遍我的头是天”等等。此外，我们可以（这样）理解：最高我自身采取了天等这样的特殊的形式作为头等等。为了崇拜，这（普遍我）被描述为内在我。〗
25．古传说中（提及的最高我）的形态是（表明普遍我是最高我的）标志。因此，（普遍我）是（最高我）。
〖（《摩诃婆罗多》12,47,68说：）“向他［即最高我或神］致敬！他体现在三界之中，火为他的嘴，天为他的头，空为他的肚脐，地为他的双脚，太阳为眼，方位为耳。”〗
26．如果由于（使用的）词语【指普遍我（Vaiśvānara）等词】等，（或），由于在内部存在（而认为普遍我）不是（最高我），那就不（正确了），因为（梵的）那种所见的（特性）被表明，还因为（这些特性在其他事物中）不存在。而且，这（普遍我）甚至还被作为神我提及。
〖反对派认为，最高主宰者不可能是普遍我，……因为所有的（有关）词语等要素及在内部的存在（表明了这一点）。……
我们对此的回答是：不对。……因为根据使用的词语等，不能否定最高主宰者（是普遍我）。……既然最高我是一切的自我，它就完全可以是神我，或存在于神我内部。〗
27．正是由于这些原因，（普遍我）即不是（作为）神格（的火），也不是（作为）元素（的火）。
〖神格（的火）不是最高我，元素火亦不是。因为仅具有热与光特性的元素火不能被想象以天为头等等，还因为自身是被造物的事物不能是另外一个被造物的自我。神格（的火）也是这样，虽然他具有神性，但却不能被想象以天等为头等等，因为神格（的火）不是它们的根源，神性要依赖于最高主宰者。〗
28．阇弥尼（认为：）即便（把普遍我理解为最高我），直接（进行崇拜）也是不存在矛盾的。
29．阿希摩拉蒂亚（认为）：由于（最高我要）显现（，因为，它被作为有空间限度的存在提及）。
30．跋达利（认为）：由于（崇拜者对最高我的）忆念（，因此。它被作为有空间限度的存在提及）。
31．阇弥尼（认为）：由于（把普遍我与其他物看作）同一，（因此，提及空间限度就是自然的）。之所以如此，还因为（另外的圣典中亦）表明了（这一点）。
〖吠陀关于空间限度的陈述是相同的。而且，在所有的（吠陀）分支中，（对普遍我等的）相同崇拜是明显的。〗
32．（迦巴勒的信徒）记述（说：）这（最高主宰者）位于那（头顶与颏之间）。

美赫嘉童

【吠檀多】梵经 第一卷　第三章

1．天地等的所依（是最高我），因为（我一）词（指）自身。
2．还因为（圣典）提及了解脱者（对最高我）的归附。
3．（所依【指天地等的所依】）不是所推论（之物），因为（圣典中）无这样的表述。
〖“所推论（之物）”指数论古传书中想像的自性，……“这样的表述”指确立无知觉的自性。〗
4．生物亦（不是所依）。
5．因为（圣典）提及了差别【指天地等的所依与个我的差别】。
〖此外，认识对象与认识者的差别被提及。（《剃发者奥义书》2,2,5中说：）“要认识到只有大我是唯一不二的。”在圣句中，认识者是生物，……作为大我提及的梵是认识对象及天地等的依托，而生物则不是。〗
〖摩陀婆注：绝对的同一是不能接受的。因为圣典中说：“那人见到了被神所崇拜的主宰者与自身的差别，并认识到这（主宰者）的光辉”。（这就）表明了（崇拜着的个我与被崇拜的主宰者之间的）差别。〗
6．还因为论题【指最高我在此处是论题】。
〖（《剃发者奥义书》1,1,3说：）“什么东西被认识后，一切就被认识了？”此处，一切的知识被认为依于一个东西的知识。因为只有认识了最高我，……一切才被认识，仅认识生物则不行。〗
7．由于（存在着作为最高我标志的）安住和（作为个我标志的）享用，因此（，最高我与个我不同）。
〖摩陀婆注：主宰者被认为安住并发出光辉，而个我则要接受其业的结果地经历。（这样，主宰者与个我的差别得以陈述。）〗
8．无限者（是最高者），因为（圣典曾）提及（它）高于气息。
〖那真理……作为无限者被提及［歌者奥义书7,23］，……它（在《歌者奥义书》7,16中）被认为高于气息。〗
9．而且，因为（无限者的）特性（仅）适合于（最高我）。
10．不坏者（是梵），因为（它）保持着直至虚空的（一切事物）。
〖不坏者一词指最高我。……因为（它）维持着从地上到虚空的一切创造物。〗
11．那（不坏者保护万有是可能的），因为（圣典提到了不坏者的）支配。
〖（《广林奥义书》3,8,9说：）“在这不坏者的支配下，……太阳和月亮被固定在它们的位置上。”〗
12．还因为（不坏者）被排除是其他的存在（物）。
〖只有梵是不坏者一词的真实含义。因为保持直至虚空的一切事物的行为仅属于梵，而不属于别的任何东西。〗
13．由于被作为观想行为的对象提及，因此，这（对象就是最高我）。
〖构成充分领悟内容的是最高我自身，它被作为观想的对象提及。这我的同一性被奥义书用“最高我”、“遍及一切的实在”这样的词来显示。它在此处被描述为冥想的对象。〗
14．由于后来（提出的原因，心中的）小（虚空是梵）。
〖在这里，只有最高主宰者可能是小虚空，物质性的虚空和个我都不可能是。……“由于后来（提出的原因）”指由于（圣典中一些）段落的补充部分中（提出了）理由。……（《歌者奥义书》8,1,3中说：）“应说‘心中的虚空与外部的虚空同样大小。天与地确实都在它之内。’”〗
15．由于（个我熟睡时）进入（梵），还由于提及了（梵界）一词，因此，（小虚空是梵。这在圣典中能看到），而且有标记。
〖小虚空是梵。同样，在其他奥义书中，我们看到生物趋向于梵。如（《歌者奥义书》6,8,1说：）“在睡眠时，个我并入存在（梵）。”〗
16．由于是（世界的）保持（者），因此，（这小虚空即梵。）还因为（在圣典中保持世界的）威力被发现（仅存在于）这（主宰者）之中。
17．而且，还因为（在圣典中，虚空一词指最高主宰者是）一般都承认的。
18．如果由于（圣典的一些部分）言及了另一（个我就认为）它（是小虚空），那就不对了，因为（这）不可能。
19．如果根据（圣典）后来的（论述而认为小虚空是个我），倒不如（认为那里是个我）本性的显现。
〖即便根据圣典后来的论述，（反对派关于）个我的设想也是不可能的，……因为即便在（圣典后来的论述那里），个我也被力图展示出它的真实及确定的本性。〗
20．而且，（圣典在后面）提到（个我）是有其他意义的。
〖对个我的提及有其他意义。它不意味着仅仅确定个我的本质。
那么，它确定什么？
它纯粹是确定最高主宰者的本质。〗
21．如果由于圣典中提到（心脏中的虚空是）小的（就认为小虚空是个我，那就不对了）。对此的（批驳在前面）已说了。
22．由于相随的（照耀）现象，还（由于使用了）“他的”（一词），因此（《剃发者奥义书》中提及的“光辉”必定是梵）。
〖（《剃发者奥义书》2,2,10中说：）“一切事物的照耀依从他的照耀。由于他的光辉，这所有一切都发出不同光芒。”
……这必定是（自明的）意识我。……因为有“相随的（照耀）现象”。……“他的”一词在“由于他的光辉，这所有一切都发出不同光芒”（这句话中），陈述了太阳等的照耀是由主宰者引起的。因此，“他”指意识我（梵）。〗
23．而且，这在古传书【此处指《薄伽梵歌》】中也有提及。
24．正是根据（支配者一）词（而说）有大小的（我亦是最高梵）。
〖（《迦塔奥义书》2,1,13说：）“支配者，具有拇指大小，（他）如同无烟之光。他是过去和将来的统治者。他今天存在，明天亦将存在。”……根据圣典（的词语）自身即（根据）“过去和将来的统治者”。因为除了（最高主宰者）之外，没有什么能成为过去和将来的绝对统治者。〗
25．然而，从（最高我依存于人）心中的角度（可以说最高我有大小），因为（圣典）涉及了人。
〖尽管圣典不带人格地进行表述，但它却唯独设想了人类的能力，因为人类能希翼（结果），……此外，人的身体具有成比例的大小，人心也具有拇指（那样）大小的确定尺寸。与此相应，由于圣典涉及了人，因此从最高我依存于人心中的角度看，（说）它应具有拇指大小是完全符合情理的。〗
26．跋达罗衍那（认为）：那些在人之上的（存在也有资格尊奉圣典），因为（那是）可能的。
〖圣典承认甚至那些存在于人之上的神灵等的能力。……他们（神灵等）具有身体。此外，没有什么地方对他们是禁止的。……谁能否定甚至神等也有能力（获得圣典中的）知识呢？〗
27．如果认为（神的形体化将）与（祭祀）行为有矛盾，那就不（正确了），因为（在圣典中）可看到许多（对身体的）设想。
28．如果认为（言及神的名称将与吠陀的）言语（矛盾），那就不（正确了），因为由此（吠陀的言语）产生（万有。这是）由直接启示和推论（证明的）。
〖“直接启示”指吠陀，因为它们的可靠性不依赖于任何其他认识来源。“推论”指古传书，因为它的可能性依赖于其他的（认识）来源。这二者都表明创造以言语为先导。〗
29．正是由于这样的（事实而有吠陀的）常住性。
〖“由于这样的（事实）”，即神等的世界由于有确定的形式，因而产生了吠陀的言语。基于这一事实，就应认识到，吠陀的言语是常住的。〗
30．不存在矛盾【指关于吠陀言语的常住性不存在矛盾】，因为甚至在世界循环（的各劫）中，名称与形态都是类似的，就如同（我们）在古传书和（天启圣典）中所看到的一样。
31．阇弥尼（认为：神等）没有（获得梵的知识的）资格，因为（神等）不可能（获得）蜜智【指对蜜，亦即事物的精髓的冥想】等。
32．而且，（解释为神格的“太阳”一词实际）是“光”（的球体的意思）。因此（，太阳等无获得智的资格）。
33．但跋达罗衍那（认为神等）有（获得智的）资格，因为（那资格确实）存在。
34．（首陀罗无获得智慧的资格，）因为那（迦那希鲁蒂）听到了这（白鹅）的轻蔑（言语后），就产生了悲痛。（这）通过（迦那希鲁蒂）对那（莱克筏）的接近（变得明显），因为（首陀罗一词的使用）暗示了（这一点）。
〖（反对派认为：）首陀罗一词指迦那希鲁蒂，……（他是）知识的追求者。……首陀罗有能力（获得）各种知识。……
（吠檀多派的观点是：）首陀罗没有（这样的）能力，因为首陀罗不能学习吠陀。……（《歌者奥义书》4,1,3提及了故事中白鹅的一段话：）“啊！这是谁？尽管他是低微的，然而你论及他时，似乎他是战车上的莱克筏一样。”……听了白鹅的这些言语后，迦那希鲁蒂产生了悲痛［因为迦那希鲁蒂并不是首陀罗］。……首陀罗一词可分别意味着：他（迦那希鲁蒂）接近悲痛；或他被那悲痛所接近，或他由于悲痛而冲向莱克筏［此部分中的“故事”根据商羯罗的解释仍不很清楚，谨节译出商羯罗的部分注供参考］。〗
35．（首陀罗无获得智慧的资格。）还因为（迦那希鲁蒂的）刹帝利身份后来从与赛特勒拉达（的后裔相提并论）这一情况而得知【反对派认为迦那希鲁蒂是首陀罗，并以此为根据论证首陀罗有资格获得智慧】。
36．（首陀罗无获得智慧的资格，）还因为（圣典）指定了（为三个上等种姓的）净化式，并表明这些（净化式对首陀罗来说是）不存在的。
37．（首陀罗无获得智慧的资格，）还因为当识别了那（迦巴勒的）并不存在的（首陀罗身份）时，（乔达摩）就开始（教导他）。
〖这是首陀罗无资格（获得智慧）的补充原因。当（迦巴勒）讲真话时，他的非首陀罗身份即被确立，于是，乔答摩开始教导他。〗
38．（首陀罗无获得智慧的资格，）还因为古传书【此处指《摩奴法典》和《摩诃婆罗多》等】禁止（首陀罗）听闻、学习（吠陀，禁止了解与实行其）内容。
39．（气息就是梵，）因为（世界的）震动（被提及）。
〖（《迦塔奥义书》2,3,2说：）“由于气息，这整个宇宙才产生震动”，……气息一词（在此处）用于最高我。〗
40．（最高）光辉（是梵），因为（这种提法在圣典中可以）看到【参见《歌者奥义书》8,3,4】。
41．虚空（是梵），因为（在圣典中它）被描述为是（与名色）不同的东西等【参见《歌者奥义书》8,14,1；6,3,2】。
〖虚空是某种与名色不同的东西。除梵之外，没有什么可与名色不同。〗
42．（由识所成的最高我，）因为在（人）熟睡和（我）脱离身体时，（最高主宰者与个我是被作为）有差别的（东西提及的）。
〖在（人）熟睡和（我）脱离身体时，最高我与个我被分别提及。……（《广林奥义书》4,3,21说：）“这神我由于完全被识所成我所环绕，因而根本不知任何事情，无论是外部的还是内部的。”在这一圣典中，神我必定是个我，……而识所成我则是最高主宰者。〗
43．（识所成我是最高我。这）由（圣典中的）“主宰者”等词语（即可证实）。
〖（《广林奥义书》4,4,22中说：）“它（即最高我或识所成我）是一切的控制者，一切的主宰者，一切的统治者。”〗

美赫嘉童

【吠檀多】梵经 第一卷　第四章

1．如果认为（数论）所推论出的（自性）可被某些（吠陀分支承认，）那就不（正确了），因为（未显【指数论哲学中的事物未展开前的状态，即自性】那样的词语）被理解为是出现在表示身体的比喻中（的东西）【参见《迦塔奥义书》1,3,3－4】，而且，（奥义书也）表明了（这一点）。
2．那么，（未显就是）微细（之物），因为它适合于（这一名称）。
〖尽管身体是粗大的，并且自身不能称为未显，但产生身体的细微元素则可称为未显。〗
3．（未显不是自性，）因为它依赖于那（最高主宰神。应承认未显），因为（它能达到某种）目的。
〖（未显）那种状态应被承认，因为它能达到（某种）目的。如果没有那种潜伏状态，神的创造就没有意义了。〗
4．由于（圣典中）未提及（未显是）认识对象，因而（，圣典中说的未显不是数论派说的自性）。
5．如果认为（圣典用未显）表述了（自性，并把它看成认识对象），那是不（正确的），因为（根据圣典中的）论题，智慧所成我（是认识对象）。
6．此外，（圣典中）仅提及了（祭火、个我和最高我这）三者，而且（所提到的）问题（涉及的也是这三者。因此，数论派的自性未被论及）。
7．而且，（圣典中的未显不是数论派的自性。这）就如同（圣典中的）“大”（不是数论中的“大”）一样。
〖“大”一词在数论中被用来指自性的最初的演化结果（即觉）。……但吠陀中却明显不是那个意思。因为我一词被见到（与“大”一词一起）用，如（《迦塔奥义书》1,3,10中说：）“大我高于觉。”〗
8．（“不被生者”不是自性，）因为它如同在“杯子”（的那种场合中）一样，特性未（被描述）。
〖（反对派认为：《白骡奥义书》4,5中说：）“一个不被生者……产生许多与她自身同类的生物。但另一不被生者在享乐后抛弃了她。”那（数论的）自性确实也产生许多生物。……因而，迦毗罗的追随者关于自性等的设想肯定是有吠陀根基的。……
（吠檀多派的观点：《广林奥义书》2,2,3说：）“有一个杯子，口朝下。”（此处说的）杯子，在名称上不能独立地、确切地等同于任何一种杯子，因为对口朝下等的设想可以适用于各种事物。与此类似，在关于“一个不被生者，在享乐”等等的曼多罗中，并未提及特别的性质。因而，不能绝对地断言说在这曼多罗中的不被生者一词仅指自性。〗
9．然而，（不被生者由）始于火的（元素组成），因为一些（吠陀中的流派）这样解释。
〖这不被生者应被理解为由三种元素组成。……因为一些吠陀中的流派认为火、水和食物（地）产生于最高主宰者，并认为它们的颜色是红色等［参见《歌者奥义书》6,4,1］。〗
10．而且，由于是以想象形式（表现出来）的言教，就如同（把太阳想象为是）蜜等一样，所以不存在矛盾。
〖“以想象形式（表现出来）的言教”指把由火、水和食物构成的一切动与不动的事物的根源比喻为（产生许多小羊的）母羊。……与此类似，一切元素的根源产生许多与其相似的产物。……（《歌者奥义书》3,1中还提及了）把不是蜜的太阳想象为是蜜。……在这里，与上述例子类似，某些不是母羊的东西被想象为是母羊。……因此，把母羊［此处，母羊即是对“不被生者”的比喻］一词用于火、水、食物（地）是不矛盾的。〗
11．即便以（圣典中曾）提及数为理由也不能（证明数论的自性为圣典所赞成），因为有不同【指数论派的二十五谛与圣典中的数不同】，还因为（圣典中的数）超过了【指超过了二十五谛】。
〖（《广林奥义书》4,4,7中说：）“‘五个五族’与虚空被置于其中的是那大我，我把大我视为不朽之梵。认为了这（梵），我就变得不朽了。”……这“五个五族”合起来共计为二十五，……与数论说的“谛”的数极为一致。……（但吠檀多派认为：）即便根据（圣典）提及了数，也不能认为吠陀赞同自性等，……因为数论的二十五谛（与圣典中的“五个五族”）根本不同。〗
12．根据（圣典的）补充论述，气息等（即“五个五族”）。
〖（《广林奥义书》摩蒂扬地那版本4,4,21说：）“那认识了气息的气息、眼的眼、耳的耳、食物的食物、意的意的人（，就了解了最上的梵）。”……毗耶舍大师说：“根据补充的论述，气息等即是‘（五个）五族’”。〗
13．（如果）根据某些（派别所传，）食物未被（提及，可）用光（确立“五”这个数）。
〖尽管迦那筏派未提及食物，但“五个五族”可用光（火）来补足。因为（《广林奥义书》4,4,16说：）“众神把一切光的不朽之光作为不死的生命崇拜。”〗
14．作为虚空等的原因，（梵在一切奥义书中都）被描述，就如同（梵存在于任何一种奥义书中）一样。
15．（无不是虚空，）因为（此处）涉及了（梵）。
〖梵在创造前确实存在，……尽管由于它未表现出来而在次要的意义上（说它）是无。这就是对（《歌者奥义书》3,19,1中说的）“在一开始，这仅是无”必须作的解释。〗
16．（奥义书中说的产生所造物的“他”必定是梵。）因为（“所造物”一词）指世界。
〖（《乔尸多基奥义书》4,19说：）“他确实应被认识，……他实际上是个我（存在）的创造者。或者，对他来说，这个我确实是所造物。”〗
17．如果由于（出现了）个我和主要气息的标志而认为（此处）未（论及最高我，我们的回答是：）对此（我们）已作了解释【参见《梵经》1,1,31及商羯罗的注释】。
18．但阇弥尼（认为）：根据质问与说明【参见《乔尸多基奥义书》4,19】，（对个我的提及有）其他目的。而且，一些（人明确地提到了这方面的问题）【参见《广林奥义书》2,1,16－20】。
19．（阿特曼就是梵，）因为（这是由圣典）言语的（上下文）关联中（所可以领悟的）。
20．阿希摩特耶（认为：对个我与最高我无差别的陈述【参见《广林奥义书》4,5,6；4,5,6】）是命题成立的标志。
21．奥都罗弥（认为：个我）从身体中脱出时，（它才）这样（与最高我同一）。因此（，关于个我与最高我同一的陈述从说明个我开始）。
22．迦夏克勒特斯那（说：关于最高我与个我同一的陈述是适宜的），因为（最高我）存在于（个我之中【参见《歌者奥义书》6,3,2】）。
〖个我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们（身体等）是由无明幻变出来的名色构成。差别是不真实的。〗
23．（梵不仅是动力因，）也是质料因，因为（这与圣典的）命题与例证不矛盾【参见《歌者奥义书》6,1,2】。
〖大我是动力因，因为没有其它的动力因。而且，（大我也）是质料因，因为没有其它的质料因。〗
24．（梵是质料因，）还因为（圣典提及了对创造的）意愿【参见《鹧鸪氏奥义书》2,5,2】。
25．（梵是质料因，）还因为（圣典）直接提及了（世界由梵而起，并归入梵【参见《歌者奥义书》1,9,1】）
26．（梵是质料因，还）因为（它）通过变换（形式）造作自身。
27．（梵是质料因，）还因为（梵）被宣称为是（万有的）根源。
28．通过（以上）这些（说明），一切（其他关于世界原因的理论都）得到了解释。（它们）确实得到了解释。

美赫嘉童

【吠檀多】梵经 第二卷
第二卷　第一章

1．如果认为（把梵作为万有的因）将产生（使记述数论派的）古传书【指《薄伽梵歌》等记述数论学说的典籍，不指数论本派的系统经典】不能成立的过失，那就不（正确了）。因为（如果不把梵作为万有的因，）就将产生使其他的古传书【指《摩奴法典》和《摩诃婆罗多》的其他部分等】不能成立的过失。
2．而且，（数论说的自性不能是万有的因，）因为（由自性生）其他（谛的说法在吠陀等中）见不到。
3．根据这些【指根据上述对有关数论古传书的议论的驳斥】，（有关）瑜伽派的古传书（的议论也就）得到了驳斥。
4．（反对派认为：梵）不是（万有的因），因为（梵与）这（万有）在本质上不同。而且，这（一事实即便）根据吠陀（也可得知）。
5．（反对派认为：圣典中的“地说”等言词【参见《鹧鸪氏本集》5,6,2】实际是）指支配（地等的神格），因为（精神性的东西与非精神性的东西【指物质性的感官及元素】）有区别。（而且，神格）依（存于物质性的东西）。
6．然而，（物质性的东西产生于意识性的东西）是可见的。
〖那种由于（觉得）宇宙的特性有差别就认为宇宙不以梵为质料因的观点是完全不正确的。因为从人这一众所周知的意识性存在产生出头发、指甲等性质不同的东西……，这是一般的经验。〗
7．如果认为（结果在产生前）是不存在的，那就不（正确了），因为那仅是（一种无否定对象的）否定。
8．（反对派认为：）当（现象世界）解体时，（作为因的梵将）沾上（作为果的世界的不净等）那样的（性质）。因此，（认为梵是根本因的观点）是不合理的。
9．然而，（这种说法）不（正确），因为存在着（支持梵为根本因的）例证。
〖有些例证表明：尽管结果归并入它们的原因，但却不以其自己的特性污染后者。如盘子等产物由物质性的地构成，在它们（盘子等）分别存在时，具有高、中、平的特点。但当它们再并入其原初的实体时，它们并不把其特性传输过去。（此外，）当由金子构成的项链等那样的产物回归成金子时，亦不把其特性带回去。〗
10．而且还因为（这种）说法自身（存在）谬误。
11．如果（反对派）认为：虽然（他们的）推论无说服力，但（仍应）以另外的方式（进行论证），那么，即便如此，（反对派也）摆脱不了谬误。
〖（反对派）认为：“我们应以某种其他方式来推论，这样，谬误就可能不出现了。不能断然地断言不会有任何有说服力的推论，因为甚至这推论的无说服力也是由推论自身确立的。……”
对此，我们（吠檀多派）认为：“即便如此，（反对派）也摆脱不了谬误。”尽管推论在某些场合被看到有确定性，但在这里，却不能摆脱是谬误的指责。因为这一涉及宇宙原因之实在及导致解脱目的的极为庄重的论题，如果没有吠陀的帮助，甚至就不能被猜测到。我们说，它不能被感觉认知，因为它没有形态等，它不能被推理等认知，因为它没有推理等的根据。〗
12．由此，不为学者【指吠檀多派的学者】所接受的（其他学说）亦得到解释。
13．如果（反对派认为被经验对象）变为经验者将使（二者的）区别不存在，（我们的回答是：这种区别还）将存在，正如（在）世间（所看到的）那样。
〖（反对派认为：）把梵作为质料因是不合适的，因为那将导致对经验者和被经验物之间的人所共知的区别的否定。
（吠檀多派认为：）这种区别还将存在，正如在世间（所看到的）那样：……尽管泡沫、细浪等是海的变化并与作为水的海无不同，但它们彼此并不失去个性。再有，尽管它们彼此不失去个性，从是海的角度看，则绝无差别。与此情形类似，经验者和被经验物绝不彼此同一，（但）它们又与最高梵无差别。〗
14．那（因与果间）无差别，因为（圣典）提及了产生等【参见《歌者奥义书》6,1,4；6,4,1】。
15．（因与果无差别，）还因为当（因）存在时，（果可被）感知。
〖例如，当泥土存在时，罐可被感知，当线存在时，布可被感知。〗
〖罗摩努阇注［《东方圣书》48卷中罗摩努阇此段注释之上所列的《梵经》本文（英译）与我们此处所依据的商羯罗的所注的《梵经》本文（梵本）2,1,14内容相近］：迦那陀派作了如下论述：果与因无差别是根本不可能的，因为果与因是不同观念的对象，分别以线与布或泥土与罐子为对象的诸观念明显不同。名称不同是第二个论据，无人称线为布，也无人称布为线。第三个论据是（因生出的）果有差别……。第四是时间不同，因在前，果在后。第五是形式不同，因具有（泥）块的形状，而果（罐）则呈一种有宽大基础的腹状。……第六是数量不同，线有多根，而布则仅为一块。第七是（如果因果同一），那么（果的）作者的活动就无意义了。〗
16．（因与果无差别，）还因为（作为）在后之（物的果已）存在（于因之中）。
17．如果由于（奥义书中）提及了非存在就说（果产生前是不存在的），那就不对了。因为从补充的圣句【参见《歌者奥义书》3,19,1；《鹧鸪氏奥义书》2,1,1】中（得知，奥义书中的那些话是）基于特性的差别（而言的）。
〖在世上，当事物通过名色表现自己时它就被称为存在。……而在通过名色演化之前，宇宙被称为非存在。〗
18．（果在被因产生之前就存在的观点）及果与因无差别的观点还基于推论和其他（奥义书中的）文句【参见《歌者奥义书》6,2,1】。
〖摩陀婆注：无知者认为世界是不真实的，因为他们确实不了解主宰者哈里至上的力量。这主宰者智慧无边，创造了这种真实存在的世界。〗
19．（果与因无差别。这）就如同（在）布的（情形中）一样。
〖布等这样的被造物（果），只要还潜存于它们的因――线中，就不会显现出来，……果与因无差别。〗
20．（因与果无差别，这）也如同（在）气息等的（情形中）一样。
〖气息的各种形式尽管彼此相区别，但（这些形式）却与气息自身无不同，因为它们同样具有气的性质。与此类似，因与果无差别。〗
21．（反对派认为：）由于（圣典）提及了（梵与）另外的（个我同一），因此，将会产生（梵）不作有益于自己之事等的缺陷。
〖反对派认为：奥义书提到了另外的（即个我）与梵同一，……（然而），没有人为他自己建立一个牢房并钻进去，……没有一个绝对圣洁之人会将这极端不圣洁的身体作为自身。……到某种意识实体中去追溯世界行程的理论是站不住脚的。〗
22．然而，（梵是）超越（个我）的，因为（圣典中）提及了（二者间的）差别【参见《歌者奥义书》4,3,35】。
23．而且，犹如在石头等（的情形中）那样，（反对派的）那种（观点）是不能成立的。
〖在世界上，我们看到，尽管石头具有由地构成的共同特性，但它们间却也存在巨大差别。一些珍宝，如钻石，……另一些是中等价值的，如水晶等，还有一些则是无价值的用来打狗的石头……。因此，甚至对于不二的梵来说，也可以具有差别，即具有成为个我与成为（最高）神的差别，……反对派所想象的缺陷是不能成立的。〗
24．如果由于（在日常生活中）见到（物质要素）汇集起来（形成物体而）认为（梵）不是（根本因），那就不（正确了），因为如同奶（可以变成奶酪）一样，（梵自身亦可展开）。
25．而且，（梵创造时无需外部的帮助，）就如同神等在世上（进行创造）一样。
26．（反对派认为：如果转变为世界，那将会）产生（这样的情形，即：或者梵）整体地（转变），或者（梵部分地转变，而这又与圣典关于梵）无部分的论述相矛盾。（因此，梵不是世界的因。）
27．然而（，梵是世界的因），因为（我们的理论是）圣典所言，（以圣典为）根本。
28．（梵是世界的因，）因为各种（创造）同样（可）在个我中（出现），而且（也可在神等中出现）。
〖在奥义书中，我们读到，各种创造（可）在同一个我的梦境中出现，而（个我）又不改变任何性质［参见《广林奥义书》4,3,10］。……在世上同样可以看到，在神的那种场合中，……大象等的各种创造可不毁灭（神等的）特性而出现。与此类似，在同一梵中，可以有不破坏梵之本性的各种创造。〗
29．（梵是世界的因，）还因为（反对派）自己的观点（也有）缺陷。
〖其他（派别）亦有同样的缺陷……。（如数论派认为）自性是无部分、无限制、无特性的等，（但却）成为被创造物的因，而这被创造物则是合成的、有限的等等。〗
30．而且，（最高神）具有一切（力量），因为此为圣典所示【参见《歌者奥义书》3,14,4】。
31．如果由于（梵）无身体器官而认为（梵）无（创造世界的能力，我们对）此（的驳斥在前面）已述【参见《梵经》2,1,27】。
32．（反对派认为：梵）不是（因），因为（创造活动要）有目的。（而梵被认为达到了一切目的，梵那里没有创造的目的）。
33．然而，（梵的创造活动）仅是游戏，就如同在世间（所看到的游戏）一样。（因此，这种创造无特定的目的。）
34．不（能指责最高神）不公平与残忍，因为（他）考虑了（个我的善业和恶业。圣典中就是）这样表明的【参见《广林奥义书》3,2,13；4,4,5】。
35．如果认为（最高神）不（可能考虑个我的善业和恶业，因为在创造之初还）无业的区别，那就不（正确了），因为（业的连续，即轮回）是无开端的。
36．而且（说轮回无开端是）正当的，（这在圣典中）可见到【参见《薄伽梵歌》15,3】。
37．此外，（世界根本因应有之）一切属性都出现在（梵之中），因此（，梵是世界之根本因）。

美赫嘉童

【吠檀多】梵经 第二卷　第二章

1．（数论派关于自性是世界因的）推理是不（能成立的），因为（非精神物）形成（有次序的世界是）不可能的。
2．（自性不是因，）因为活动（不可能在自性中产生）。
3．如果（有人认为自性是自然活动的，）如同奶和水（对犊子和人的有益作用是自然发生的）一样，（我们的回答是：）即便在这种场合（，奶和水的作用也要依靠精神产生）。
4．（自性不是因，）因为不同于（自性的神我）不发生作用，（自性在创造时）无依赖（之物）。
5．而且，（自性）不能如同草等（变为奶）一样（自然而然地演变），因为（草变为奶这样的变化）在其他场合【如公牛吃草的场合】不出现。
6．即便（自性可自然演变这一主张）被承认，（自然依然不能是因，）因为（自性）没有（演变的）目的。
7．如果（把神我促使自性演化）看作如同（瘸）人（骑在盲人身上指路，或如同磁）石（驱动铁）一样，那么，即便如此（，数论学说的缺陷依然不能去除）。
〖惰性的神我如何能促使自性（演化）？即使一个瘸人可借言语来指引盲人，然而，神我却没有引起自性活动的那种因的作用，因为神我是无活动和无属性的。神我也不能如同磁石那样仅通过接近来促发运动，因为（神我与自性间的）接近是永恒的，这种运动有可能变得没有终结。〗
8．（自性是不能展开演变活动的，）还因为（在组成自性的三德间）不可能（存在）主导者（和从属者的关系）。
9．而且，即便以另外一种方式（进行）推论，（数论学说的缺陷依然存在，）因为（在自性中）没有知的能力。
〖（数论派认为：）我们应以另外一种方式（进行）推论，……（我们）接受这样的观点，即：（三）德是自然不稳定的。据此可知，即便在不平衡时，德依然处于一种歧异的状态中。
（吠檀多派认为：）即便如此，（数论学说的）缺陷……依然存在，因为自性没有知的能力。〗
10．而且，由于（数论学说是）矛盾的，因此（它是）不合理的。
11．如同（认为）大与长的（三极微体生于）短的（二极微体）和球形（极微是不合理的）一样（，胜论派的其它学说亦不合理）。
12．在两种场合【指无论是“不可见力”引导极微，还是“结合”性质帮助极微这两种场合】中，运动都不（可能产生）。因此，那是不存在的【指胜论派说的世界的创造与解体】。
〖（胜论派认为：）根据一般经验可知，布等具有部分的事物，产生于线等那样的事物。布在本质上存在于线中，而线又得助于“结合”性质的帮助。基于这种类比可知，所有由部分组成的事物产生于它们所内属的各个事物，而这各个事物又得助于“结合”性质。〗
13．而且，如果设想（有）和合【胜论的哲学概念（句义）之一，指事物的自体和属性的不可分的因果关系】，那将产生无限的追溯，因为（和合句义将还需要和合句义。）因此（，和合句义不能成立）。
〖“如果设想（有）和合，那将产生无限的追溯”，正如（极微的）二合体尽管与两个极微绝对不同，但却通过和合的关系与它们（两个极微）相关联。和合（句义）自身也是如此，……需要通过有和合性质的单独关系与这（和合句义）所存在于其中的事物相关联。……其他的和合关系亦必须设立。这样，无限的追溯之门就敲开了。〗
14．（胜论的极微论不能成立。）还因为（无论是极微的运动还是极微的不运动都将是）永恒存在的。
〖再有，极微必须被认为在本质上是运动的、非运动的、既运动的又非运动的、或既非运动又非不运动的。但所有这四种选择都是不能接受的。如果极微在本质上是运动的，这将可能完全排除（世界的）解体，因为运动将永恒地持续下去；如果极微在本质上是不运动的，这将可能完全排除（世界的）创造，因为不运动将永恒地持续下去；极微也不可能在本质上既运动又不运动，因为那将由于矛盾而不可调合；如果极微在本质上既非运动，又非不运动，那就必须承认（运动与不运动）这二者产生于某种因。然而如果这种作为不可见力的因永远存在的话，它将导致永久的运动；如果极微不受不可见力等的支配，那将导致永久的不运动。因此，那种以极微为因的理论是站不住脚的。〗
15．而且，由于极微具有色等（德，因而将出现与极微应有的微细性、常住性等德）相反的（德），因为（我们）看到（，有色等德的东西是粗大和无常的）。
16．（极微论是不能成立的，）还因为（无论极微带有数量不同的德，还是不带有，）在两种场合中，（极微论都摆脱不了）谬误，
〖如果极微被认为具有德的多与少，那么，那些具有（德）多的极微将在体积上增大，而这样一来，它们就不再是最终极微了。……如果不认为（极微的）德有相对的多与少，而且为了在极微间确立均等而考虑每个极微具有单一的德，那么，将不能在火中感到触，不能在水中感到色与触，不能在地中感到味、色、触。〗
17．（胜论派的学说应被）绝对的漠视，还因为（诸贤哲）不接受（它）。
18．尽管（有人设想有）基于（内部五蕴形成的集合和外部极微构成的集合这）两种因的集合，然而这（两种集合是）不能成立的。
19．如果认为（集合是成立的），因为（无明等十二因缘的各支在连续的序列中能）彼此为因，那（这种看法）就不（正确了），因为（各支）仅是（后一支）生成的因。
20．而且，由于当后（一支）产生时，前（一支已）灭（，因此，无明等支不能在序列中彼此为因）。
21．（如果认为果产生时可以）无（因，那么，佛教徒的因果论的）主张将不能成立。（如果认为前一刹那的实在可持续到后一刹那的实在产生，那么因果将）同时（产生，这与刹那生灭的理论又矛盾）。
22．（佛教徒说的）择灭和非择灭的理论是不能成立的，因为（相续或组成相续的个体是）不能断灭的。
23．（佛教的观点不能成立，）因为在两种场合中（都有）谬误。
〖无明的消除必须或通过与辅助手段（自我控制等）相联系的正智实现，或通过其自身（自发地）实现。在第一种场合，将抛弃认为毁灭是无因事件的理论；在第二种场合，将使（佛陀关于）精神道理的教导变得无意义。〗
24．此外，关于虚空，（也不能断定为非存在，）因为（它与择灭和非择灭）无差别。
25．而且，（常住的我应被承认。刹那灭论则不能成立，）因为（存在着）记忆。
〖记忆即对某种感觉了的事物的回想。而这只有当感觉和记忆的动因同一时才可能发生。因为不曾见过一个人记忆另一个人感觉的事物。……当虚无主义者主张刹那灭论时却又承认其现在到死和从生到现在的他自己的感觉，他为什么不为此感到羞愧呢？〗
26．（事物）不能（生）于无，因为（这）与经验不（符）。
27．而且，（如果事物能生于无，那么，）即便不努力的人也就同样会达到（目的）了。
28．（外部对象）不是无，因为（它们可被）感知。
〖摩陀婆注：不能说世界自身是非存在，或非存在自身是世界，因为这（世界）实际被感到，还因为（世界是）准确知识的对象。〗
29．由于在本质上有差别，因此，（清醒时的状态并）不像梦境等一样。
30．（熏习）是不存在的，因为（根据你们佛教的说法，外界对象）未被感觉。
〖罗摩努阇注：存在和非存在这样的术语及其所表示的观念一般被认为仅指实际存在的事物的特殊状态。如果你宣称“一切事物都什么也不是”，那你的这种说法也就等于说“一切事物都存在”。因为你的陈述亦仅能表明存在的一切事物能够处于某种状态中。……此外，那些力图建立普遍的无的信条的人只有借助某种认识手段才能达到目的。他要认识无，并因此必须承认认识方式的真实性。如果这种方式不真实，那一切东西就真实了。因此，普遍的无的观点是完全不能证明的。〗
〖摩陀婆注：世界并非仅仅是思想的一种样式，因为没有人根据其经验而感到是这样。〗
31．而且，（阿赖耶识不能成为熏习的蕴藏处，）因为（根据你们佛教的说法，一切都是）刹那（生灭）的。
32．此外，（你们佛教的主张）从各方面（看都是）不能成立的。
33．（耆那教的“七表诠法”【耆那教认为，对事物作出判断的有七种可能的方法：有、无、亦有亦无、不可言、有亦不可言、无亦不可言、亦有亦无亦不可言。此外，在这些判断前还需加“或许”二字】的不定主义是）不能（成立的），因为（完全矛盾的特性存在）于同一（事物）中是不可能的。
34．同样，（耆那教关于人的命我与身体同样大小的理论有这样的缺陷，即：）命我（的体积将）不能适合（它的附着物）。
35．即使（耆那教设想在命我进入其它附着物时，其部分可）渐次（增加或减小，耆那教还是）不（能）摆脱矛盾，因为（命我将存在着）变化等（。而变化将使命我成为非常住的）。
36．由于（命我所具有的）最终的（体积）是持久的，还由于（命我的最初与中间的体积）是常住的，因此，（命我的体积）没有差别。
37．对于主宰（神来说，仅认为他是世界的支配者等是不正确的。）因为（这种观点）不合理【《梵经》2,2,37－41是对兽主派学说的批驳】。
38．还因为（主宰神与自性及神我的）结合关系是不可能的。
39．还因为（主宰神）支配（自性是）不可能的。
40．如果（认为主宰神支配自性等就）如同（人支配）感官一样，（那就）不（正确了），因为（如果那样，主宰神就有了对苦乐的）享受等。
41．（如果根据你们的观点，那主宰神将会有）有限性或非全知性。
42．（薄伽梵派认为：僧迦尔沙那等相继产生于筏苏提婆等。但这种观点不正确，）因为（任何我的）产生是不可能的【《梵经》2,2,42－45是对薄伽梵派的批驳。筏苏提婆是神，是最高的实在，并是纯粹的意识。僧迦尔沙耶是筏苏提婆的创造物】。
43．但能作者【指作为个我的僧迦尔沙耶】是不（生）作具【即内部器官】的。
44．此外，即便（设想筏苏提婆等）具有识别等（性质，）那种（观点【指《梵经》2,2,42提出的“我”不能产生的那种观点】仍）不能否定。
45．（薄伽梵派的观点不正确，）还因为（其理论与吠陀相）矛盾。

美赫嘉童

【吠檀多】梵经 第二卷　第三章

1．虚空不（是产生的），因为（一般的奥义书都）未提及（虚空的产生）。
2．然而，（有些奥义书中又）有（关于虚空产生的言词）【参见《鹧鸪氏奥义书》2,1,1】。
3．（这些言词是在）次要的意义上（说）的，因为（虚空的真实产生是）不可能的。
〖虚空被证明没有任何起源，因为它与地等在本质上不同，还因为它具有遍在等特性。因而，正如我们通常所见到的一些表述，如“让出一些空间（地方）”、“提供了空间（地方）”等等。在这样的场合，空间（虚空）一词被用于次要的意义上［指地方］。……同样，吠陀典籍中关于产生（虚空）的言辞亦应理解为是（用于）次要意义上的。〗
4．此外，（虚空不能产生是）由（圣典的）言词（证明的）【参见《鹧鸪氏奥义书》1,6,2；1,7,1；《广林奥义书》2,3,2】。
5．而且，（产生）一（词）可能（具有基本的含义和次要的含义），就如同梵（这一）词一样。
〖同样的梵一词有次要的意义，（如有时）指食物，……但亦有主要意义，（如指）妙乐。……此处的情况与之类似［参见以上商羯罗对《梵经》2,3,3的注释］。〗
6．（圣典中关于认识了唯一的梵就认识了一切事物的）教诲（只有当所有的果与作为因的梵）无差别时（才能）不受损害。（这是）由（圣典）言词（所证明的）【参见《歌者奥义书》6,1,2－3；3,14,1；6,2,3；《广林奥义书》4,5,6】。
7．然而，（虚空又是一种产物，因为）当（有）变化时，就（有）区别，正如在世间（所看到的）一样。
〖在世间，被称作产物而认识的任何事物，无论是罐，……还是针、箭或剑……都被看到是有区分的实在。但却不曾见过非实在之物是有区分的。虚空被认为是与地等楔区分的，因此，虚空也必定是一个产物。由此也可解释为什么方位、时间、意和极微亦是产物。……
（反对派问：）大我与虚空等有区别，它是否与罐等一样成为产物？
（吠檀多派回答：）不是，因为吠陀圣典中说：“从大我产生虚空”［《鹧鸪氏奥义书》2,1,3］。如果甚至大我也是产物，那么，由于不曾听到过（有什么）高于大我之物（可作根本因），由虚空开始的一切产物将会失去大我（，即最终实体）。〗
8．由此，风（也）得到说明。
〖“由此”，（即）通过对虚空的解释，……由虚空所支撑的“风”亦得到说明。〗
9．然而，存在者（梵的产生）是不可能的，因为（那）不能被证明。
〖梵作为纯粹的存在当然不能产生于那纯粹的存在自身。……梵也不能获自存在的特殊形式，……梵同样不能产生于非存在。……我们指出了（论及）虚空和风产生（的圣典），但却没有（圣典表明）梵被产生。〗
10．火（生）于这（风），因为（圣典）是这样说的【参见《鹧鸪氏奥义书》2,1,2】。
11．水（生于火【参见《鹧鸪氏奥义书》2,1,2】）。
12．根据论题，（食物的）色以及其他（圣典的）言词【指《歌者奥义书》6,2,4中所说的食物】（意味着）地。
〖关于论题，在（《歌者奥义书》6,2,3中）可以见到“那创造火，那创造水”的言词，（这些都）与火元素相关。……同样，在圣典的补充部分中提及的色也与地的色一致。（《歌者奥义书》6,4,1－4说：）“那黑（灰）色属于食物”。而稻子那样的食物等并不总是具有黑色。〗
13．然而，只有那（最高神可）通过思念这（事物来进行创造。正如）从那（最高神的）特征（所认知的一样）【参见《广林奥义书》3,7,3；《鹧鸪氏奥义书》2,6,1】。
14．（解体的）顺序与这（创造的顺序）相反。（这）也是合乎情理的。
〖产生于水的地，在地的持续时期结束时回归于水，产生于火的水应并入火。还应认识到：整个创造以此顺序相继进入越来越细微的因，并最终并入梵，梵是最高的因。〗
15．如果（有人）认为（应）以（一定的）顺序在（梵与诸元素）中间为识和意（找一位置），因为它们（有存在）的标志，那就不（正确了），因为（它们的出现）不（产生）差别【即不破坏创造与解体的顺序】。
〖（反对派认为：）在古传书和吠陀中，意的存在与感官相关联。识的存在亦如此。……它们的以一定的顺序出现的创造与解体也必须置于某中间阶段，因为一切事物都被宣称是产生于梵。……
（吠檀多派认为：）不是如此。（此处）不涉及（顺序上的）差别和破坏。因为如果感官产生于元素，那么它们的创造与解体将自然依从于元素的创造与解体，因此没有必要为了这（识与意）而寻求另外的顺序。〗
16．然而，（世俗）提及的生与死仅在涉及动与不动的（身体时是适宜的，但在涉及到小我时则是在）次要的（意义上使用的），因为（这种言词的使用只有当身体）存在时（才是）可能的。
〖（《歌者奥义书》4,11,3说：）“当小我离开身体时，死亡的是身体，但小我却不死”。〗
17．个我是不（生起的），因为（圣典）没有提及，还因为根据那（圣典，个我是）常住的。
18．根据同样的（理由，个我是）知者。
〖“个我是知者”，它带有常住的意识。这样说恰是根据上述理由，即它不生死，而仅是最高梵自身。……那最高梵是常住的意识，因为其本质在吠陀圣典中被论及，……（如《鹧鸪氏奥义书》2,1,1说：）“梵是真理、知识、无限者。”〗
19．（个我是微小的，因为圣典提及了个我从身体中）脱出，进入（另一个世界，并）返回（这个世界）。
20．由于个我（与进入和返回这）后二者（的关系，它是微小的）。
21．由于（有人）认为（个我）不是微小的，因为（圣典）未这样说，（那么，这种看法是）不（正确的），因为（圣典在该处说的是）另外的论题（，即最高我【参见《广林奥义书》4,4,22】）。
22．由于考虑到圣典自身的言词【参见《剃发者奥义书》3,1,9】（，所以说个我是微小的）。
23．（认为个我是微小的，并同时认为在全身都有它的感觉是）不矛盾的。这就如同檀香（液）一样（，人触及一滴，全身都有爽快感）。
24．如果（有人）认为檀香液的事例并不适当，因为檀香液是触及了身体的特殊部位，（而个我则不同，那么，这种看法就）不（正确了），因为（圣典中）承认（个我存在于特殊部位），即（它存在）于心脏中【参见《歌者奥义书》8,3,3】。
25．或者，如同在世间（所见到的）那样，（个我）通过（其精神）性（渗透全身）。
〖个我的精神性是渗透一切的，因此，尽管个我是微小的，但其（感官）行为遍及全身是可能的。这与我们在日常生活中所看到的是一样的，例如，仅占据屋内一角的宝石或灯发出的光却充满整个屋子。〗
26．如同香味一样，（精神性可）分别（存在）。
〖香味可离开带香味的物体单独存在，因为当花等等那样的带香物看不见时，味仍可感到。同样，尽管个我是微小的，但其精神性却可离开个我保持独立。〗
27．而且，圣典也这样表明【参见《歌者奥义书》8,8,1；《广林奥义书》1,4,7；《乔尸多基奥义书》4,20】。
28．（我与精神性是不同的，）因为（圣典）分别论述了（它们）。
〖根据（《乔尸多基奥义书》3,6所说：）“借助精神性来主宰身体”，（可以知道，）个我与精神性被分别提及。〗
〖摩陀婆注：（《乔尸多基奥义书》中说：）“最高我与整个个我类绝对有分别。因为最高主宰者是不可思议的，远远优于个我，在品德上最高，最完美，它是永恒神圣的，而且个我必须从最高主宰者那里寻求解脱。”乔尸多基的这一记述包含了这样一层推理，即：个我显然与最高主宰者有分别，而不是与他同一。〗
29．然而，（对我）这样描述是由于那（精神）性是本质。这就如同在智慧我（中的情形）一样。
〖如同在作为最高我的智慧（我）中的情形一样，微小性等被提及，而这提及又与把智慧我作为一种有限的实在来崇拜有关。在那里，有限的附属物的性质占主导地位，如（《歌者奥义书》3,14,3说：）“ｚ比稻子与大麦的颗粒微小”；（《歌者奥义书》3,14,2说：）“最高我与意（精神）同一，并把气息作为其身体，所有的（好的）味属于他，所有的（好的）香属于他，所有的（好的）欲望属于他。……”等等。个我的情形亦是如此。〗
〖摩陀婆注：由于自我的本质仅由（在某种程度上）与梵的那些特性相似的特性，即智慧、喜乐等构成，因此产生了我与梵同一的论述。〗
30．只要我（作为轮回的主体继续存在，我与精神性的结合关系就将）存在。因此，并不（存在）缺陷。（此外，）还因为（在圣典中也）表明了这一点【参见《广林奥义书》4,3,7；4,4,5】。
31．如同人等（的许多特性在人幼年时处于潜伏状态，而在年轻时则显示出来）一样，（潜）存于（人熟眠和世界解体时的）这（我与精神性等的结合关系会在人觉醒和世界创造时）显现出来（。因此，我与精神性的结合关系，在我轮回时是存在的）。
32．或者，（如果意【指认识产生时的要素之一，也就是被设想的内感官】的存在不被承认，）那么，将产生这种情况：（或）不断地感觉，（或）不断地不感觉。或者，无论是（我还是感官的能力都将变得突然）被抑制（，或被限定，或失去）。
33．（我是）能作者，因为（只有如此），圣典（的言词才）有意义。
〖只有如此，圣典（的言词才）有意义。（《质问奥义书》4,9说：）“这是观者、感觉者、听者、思想者、识别者、作者。我在本质上是认识者。”〗
34．（我是能作者，也）因为（圣典）说到了（在梦眠中我的）游动【参见《广林奥义书》4,3,12】。
35．（我是能作者，也）因为（圣典说到了在梦眠中它）摄受了（诸感官）【参见《广林奥义书》2,1,17；2,1,18】。
36．而且，关于行动，（圣典）提及了（我是能作者）【参见《梵经》2,3,33及商羯罗的注】，因为如果（认为我）不（是能作者，那圣典中就应出现）相反的表述。
37．如同在知觉（的场合中，知觉的好坏是不字的）一样，（关于行动，实施的好坏也是）不定的。
38．（我必定是能作者，）因为（如果精神性或觉是能作者，那将导致）能力的转换。
〖与觉不同的个我应是能作者。与此相反，如果被人们用精神性一词理解的觉是能作者，那将导致能力的转换――觉的器具性能力将被否定，而能作者的力量将自然增长。再有，当设想能作者的力量属于觉时，就必须承认，觉自身构成了自我的主体。〗
39．此外，（如果我不是能作者，那么，）三昧就不（能）存在了【参见《广林奥义书》2,4,5】。
40．而且，如同木工（在手持工具劳动时是能作者，而无工具时则非能作者）一样，（我也）有两种情形（，即当与感官结合时是能作者，而当离开它们时则非能作者）。
41．然而，（我的能作者状态获）自最高（神），因为这是那（圣典）所言【参见《乔尸多基奥义书》3,8；《广林奥义书》3,7,3－23】。
42．（神在对个我分配苦乐果报时，）要依靠（个我以前）所作的努力，因为（这样圣典中）所要求和禁止的（事物才）不会无意义，而且其它的（缺陷才不会产生）。
〖（如果神不依照个我以前所作的努力的好坏来分配苦乐果报，那）他将打击那些依圣典行事之人，并赐福于那些反对圣典的人。……甚至普通人的努力也将变得无意义。而且，空间、时间、因果也将变得无意义。……这些和其它弊端由“其它的缺陷”这样的术语表示。〗
43．（个我是神的）部分，因为（二者的）别异（在圣典中）被提及【参见《百道梵书》14,6,7】，还（因为）某些（派别之人对此还有）另外的（解释，把梵）看作渔夫、奴仆、赌博者等。
〖《阿达婆吠陀》中的某些段落的信奉者在他们对梵的赞歌中认为梵与奴仆、渔仆、渔夫等是同一的：“奴仆是梵，甚至那些赌博者也仅是梵。”……借助这些下等人的事例，（这些）典籍表明，所有个我是梵，它们进入了身体和器官的聚合体，而这些聚合体又是名色所创造的。〗
44．（个我是神的部分，）还因为（这是）圣典中的言词【参见《歌者奥义书》3,12,6】。
45．此外，（这）在古传书中亦（有提及）【参见《薄伽梵歌》15,7】。
〖罗摩努阇注［《东方圣书》48卷中罗摩努阇此段注释之上所列的《梵经》本文（英译）与我们此处所依据的商羯罗所注的《梵经》本文（梵本）2,3,46的内容相似］：个我是最高我的一部分，就如同从诸如火或太阳那样的发光体上所射出的光线是那发光体的一部分一样。或如同一头牛或马的一般特性一样，着色事物的白色或黑色是（事物的）性质，因而，这些性质就是其依存事物的部分。……最高我与个我有不同的性质。因为这就如同发光体有不同于其光线性质的性质一样。因此，最高我与作为其部分的个我不同。……另一方面，有一些宣称（最高我与个我）无差别的圣典，这些圣典认为不能独立存在的性质最终要依附于它们所限定的实体。因此，（这些圣典）基本上是有效的。〗
46．最高（我）不（像个我）那样（感受痛苦，这就）如同光线等（的真实形状实际上并不受遮挡光线的物体的影响）一样。
〖如同太阳或月亮的光线散布到整个天空中一样，当光线与手指等一类限制性因素相接触时，光线似乎随这些事物变直或变弯，但在实际上却并非如此。〗
47．而且，古传书中（也论及了此事）【参见《摩诃婆罗多》12,353,14,16】。
48．由于（个我）与身体的结合，（圣典中的）命令和禁戒（才能有效【圣典中关于对人或动物身体的接近有种种规定。如果没有个我与身体的结合，这些规定将无意义】。这就）如同在火等（的场合中）一样（。即由祭火得到火是允许的，但应避免由火葬得火）。
49．此外，由于（个我）不（与所有身体）关联，因而不会有（行为和结果的）错乱。
〖个我依于其有限定的附属物。如同这有限定的附属物并非遍布各处一样，个我也无普遍的接触。因此，既不会有业的错乱，也不会有果报的错乱。〗
50．而且，（个我）确实（仅是最高我的）显现。
51．（胜论派认为业的果报不会错乱，因为有“不可见力”。但这是不正确的，）因为“不可见力”没有控制（果报享受的力量）。
52．而且，就是意欲等也是如此（，即没有控制果报享受的力量）。
53．如果认为（果报享受有差别是）由于（每个身体中的每个我的存在）场所（有差别，那就）不（正确了），因为（一切我在一切身体内都是）内在的。
〖一切个我同样是遍在的，它们都内在于一切身体之中，因此，胜义派设想（有）由身体分开的个我的部分是不可能的。而且，即便（可以这样）设想，无部分的个我的那部分也将不能调控实际的果报，这种分开仅在想象中存在。〗

美赫嘉童

【吠檀多】梵经 第二卷　第四章

1．诸器官也同样（是由最高我产生的）。
2．（诸器官由最高我产生，）因为（圣典中关于产生的言词）【参见《剃发者奥义书》2,1,3】不可能是在次要（意义上使用）的。
3．（诸器官由最高我产生，）还因为那（产生一词）早（在奥义书中就已）看到（是在基本意义上用于论述诸器官的）【参见《剃发者奥义书》2,1,3；《质问奥义书》6,4】。
4．（诸器官由梵产生，还）因为言语（的器官）是以那（火、水、地三元素）为基础的。
〖言语（的器官）、气息和意产生于火、水、地，而这（三元素）又以梵为质料因，由于（可知），所有的器官必定产生于梵。〗
5．（反对派认为：诸器官的数目是）七，因为（根据圣典所说，应这样）理解和区分。
〖（反对派认为：）诸器官的数目必定是七，……因为根据一些吠陀圣句可知是如此。（《剃发者奥义书》2,1,8说：）“从他，产生七个器官。”〗
6．然而，（除七器官外，还）有手等【指还有其他器官，如数论等所说的十一根（五知根、五作根和意）】，（这是可以）确定的。因此（，器官的数目）不是（像反对派说的）那样。
7．而且，（诸器官是）微小的。
8．此外，（作为）最优者（的主要气息【参见《歌者奥义书》5,1,1；《广林奥义书》6,1,13】是梵的产物）。
9．（主要气息）即不是风，也不是机能。因为（风和机能在圣典中是与主要气息有）分别地论及的【参见《歌者奥义书》3,18,4；《剃发者奥义书》2,1,3】。
10．然而，（主要气息）如同眼等（器官）一样，（是从属于个我的。）因为（在圣典中，主要气息）与这些（眼等器官一起）被论及，还因为其他（一些原因）。
〖“其他一些原因”指这样的补充原因，即（主要）气息独立性的排除，因为主要气息是合成的事物，无意识等等。〗
11．由于（主要气息）不是（如同眼等器官那样把握对象的）感官，因此，谬误不会（产生）。而且，还因为（圣典也是）这样表述的【参见《歌者奥义书》5,1,6－7】。
12．（在圣典中，主要气息）被认为（具有）五种作用，就如同意（有五种作用）一样。
〖（主要气息的五种作用是：）婆拉那，向前运动，并起着呼出气等的作用；阿帕那，向后运动，并起着吸入气等的作用；毗耶那，存在于前两者之间，起着获取力量的作用；乌达那，向上运动，并是离开身体这样的运动的原因；沙摩那，运载食物的精华（的运动），将它们（食物精华）均等地输送给各肢体。……意的五种作用由耳等（五）感官引起，与声等（五种）认识对象相关，这是人所共知的。〗
13．而且，（主要气息是）微小的。
14．然而，火（神）等支配着（诸器官），因为（圣典中曾）这样论及【参见《他氏奥义书》1,2,4；《广林奥义书》1,3,12】。
15．（器官与）器官所有者（的个我相结合），因为（这是从圣典的）言语（中得知的）【参见《歌者奥义书》8,12,4】。
16．还因为（诸器官）常与这（个我结合【参见《广林奥义书》4,4,2】）。
17．除了最优者【指主要气息】外，那些（其他气息是）器官，因为这是（圣典）所表明的【参见《剃发者奥义书》2,1,3】。
18．因为（主要气息和诸器官）有差别（在圣典中已）被提及【参见《广林奥义书》1,3,7；1,5,3】。
19．（主要气息与诸器官不同，）还因为（它们在特性上）有差别。
20．然而，名称和形态的形成作用（依赖于梵，它）使（元素）具有三重性。因为（这是圣典中所）教诲的。
〖在论述存在――梵的过程中，火、水、食物（地）的分行被论及。于是（《歌者奥义书》6,3,2说：）“这神这样沉思：‘啊！让我自己显示出名称和形态吧，进入这三神中作为他们的个我，让我使他们中的每一个都具有三重性（即三元素的混合）。’”〗
21．肉等是由地产生的。（圣典是）这样说的【参见《歌者奥义书》6,5,1】。而从另外二者【指水与火】（则生出其他的东西）。
22．由于（地、水、火三元素在不同物中所占的）优势（不同），因而（事物有）这样的（或）那样的称呼。

美赫嘉童

【吠檀多】梵经 第三卷
第三卷　第一章

1．当（人死后要）获得那另一（新的身体时，个我）包着（作为身体种子的细微元素）离去。（这是）从（圣典中的）问答（得知的）【参见《歌者奥义书》5,3,3；5,9,1】。
2．然而，（个我并非仅包着水元素离去的，）因为（日常所见之水是由）三（元素）组成的。（圣典中之所以提及水是）因为（水元素占）优势。
3．而且，由于（在人死时），诸器官离去（，因而元素亦离去）。
4．如果（有人）认为（诸器官在人死时不伴随着个我），因为（圣典中）提到了（它们进入火等之中），那么（，这种看法）就不（正确了），因为（圣典中的那种提及仅是）譬喻性的。
〖（反对者认为：）人再生时，器官很可能不伴随个我。……（《广林奥义书》3,2,13说：）“人死时发音器官并入火中，嗅器官并入风中。”
（吠檀多派认为：）不是如此，……奥义书中关于言语的器官等并入火等中的提及是譬喻性的。……（在圣典的）另外一些圣句中，曾明确陈述了个我与诸器官一起到别处去。（《广林奥义书》4,4,2）……火神等支配着言语（器官）等，并帮助它们活动，但在人死时，就不再给它们恩惠了。说言语（器官）等并入火中（仅）是一种譬喻性的手法。〗
5．如果（有人）认为，在第一次（供祭）时没有提到（水），因此（不能认为在第五次供祭时水成为人，）那就不（正确了）。因为在（第一次供祭时），那（水实际上作为“信仰”一词被提及。这样考虑是）适当的。
〖（反对派认为：）水在第一火（天堂）中未被提及。在（有关圣典）上下文中，五火、天堂等被作为五供祭的接受者，在列举它们时，（《歌者奥义书》5,4,1说：）“另一世界（天堂）确实是火。”（《歌者奥义书》5,4,2又说：）“在这样的火中，神把信仰倾泻出来作为供祭。”……说水在第五次供祭中获得人的名称是不适当的。
（吠檀多派认为：）这样说并不妨碍什么。因为水作为“信仰”一词被提及。……（《歌者奥义书》5,9,1所说的）“以这种方式，水作为人而被认知”证明了这一结论。……（此外，《鹧鸪氏本集》1,6,8－9亦说：）“信仰确实是水。”〗
6．如果（有人）认为（个我不是由水所包着离去），因为（圣典中）没有提及，那就不（正确了），因为（可以）感知作祭祀等的人（被包含在供物中的水包着离去，进入新身体）。
7．或者，（此处所说的，个我在人死后进入月界或成为神的食物，是）譬喻性的，因为（那些仅作祭祀的人）不了解我。还因为（圣典也是）这样表明的【参见《质问奥义书》5,4；《广林奥义书》4,3,33】。
〖“不了解我”的人指那些仅从事祭祀之人，也就是说那些不把祭祀和沉思作为一种结合的过程来从事的人。“了解我”这一词句在《经》中被譬喻地使用，意为：“对五火的深思”。〗
8．当业消失时，（个我）伴随着（残余的）业（归来，所走的路与来时）那样的（路相似，但）也不同。（这暗）从天启圣典和古传书中（得知的）【参见《歌者奥义书》5,10,5－7；《广林奥义书》6,2,16】。
9．如果（有人）认为（个我的再生是）根据行为，而不是（根据残余的业，）那就不（正确了），因为根据迦勒希那基尼（的观点，“行为”一词就）意味着（业）。
10．如果（有人）认为（在上述情况下，行为就）没有用处了，那是不（正确的），因为（业）依赖于那（行为）。
11．然而，跋达利认为，（所谓行为）也就是善行和恶行。
12．（反对派认为：从圣典）得知，即便做坏事等的人（，死后也奔赴月界【《乔尸多基奥义书》1,2】）。
13．然而，关于其他（那些做坏事的人，据我们所知，他们）在阎魔王国中受（恶业的惩罚）后，上升（到月界，然后又）降下，因为这进入（阎魔王国之事圣典曾）提及【参见《迦塔奥义书》1,2,6】。
14．而且，在古传说中（也提到了这些）。
〖此外，诸如摩奴、毗耶舍等令人尊敬的大师在古传书中也提及了与（以上）叙述有关的（事情）。〗
15．另外，七重（地狱被描述）。
〖七重地狱…………被布拉那的信徒所描述。〗
16．而且，即便在那（七重地狱中），也有这（阎魔）的活动。因此，（我们的说法是）不矛盾的。
17．然而，（神道与祖道涉及的是）智和业。因为（此处这二者是）论题。
〖智和业在这里被作为达到神道和祖道的手段来讨论。〗
18．关于第三（道，对代祭数目的表述就）没有（必要了），因为这（在圣典中已）表明【参见《歌者奥义书》5,9,1；5,10,8】。
19．此外，在世间也有（关于不受胎而出生的人的）传说。
20．而且，（有不受胎而出生的生物，）因为（这是）可见的。
21．（一些圣典仅提及了卵生、胎生、种生，是因为把）湿生包含在了第三个词【指种生】中。
22．（个我从月界中降下时，）达到（与虚空）等相似的（状态）。因为（这是）合乎情理的。
23．（下降的个我滞留在中间诸状态的时间）不是很长，因为（圣典中有）特别（表明）。
〖（《歌者奥义书》5,10,6中说：）在获得与稻等的相似状态后，“摆脱这种状态确实困难”。……（这）意味着在前一状态中，摆脱是容易的。……因为身体不在那中间（状态中）形成。〗
24．（降下来的个我进入）由别的（个我）支配的（植物）之中，就如同先前的（阶段）一样。因为（圣典中就是这样）说的。
25．如果（有人）认为（杀牲畜的祭祀）不净，那是（不正确的），因为（法与非法是根据圣典）所说（来确定的）。
26．（个我下降时）与使受胎者【男性】相结合。
27．（然后，）从母胎（出生新的）身体。

美赫嘉童

【吠檀多】梵经 第三卷　第二章

1．（反对派认为：）在（梦眠的）中间状态中，（真实的）创造（产生），因为（圣典是这样）说的【参见《广林奥义书》4,3,10】。
2．一些（反对派还认为：最高我是所希望之物的）创造者。儿子等（是所希求之物）。
3．然而，（梦中所经验的事物）仅是摩耶。因为（在梦中，这事物的）本性并不能完全清晰地（展现出来）。
4．而且，（梦可）预示（未来的祸福），因为（这由圣典就可）得知【参见《歌者奥义书》5,2,8】。此外，通晓（梦占）之人（也这样）说。
5．然而，通过对最高者的沉思，隐蔽着的（个我的本性显现出来）。因为这（个我）的束缚与解脱是根据那（最高者而产生的）。
6．或者（说），这（个我本性之所以隐蔽）还因为（有）与身体的结合。
7．无（梦）的（熟睡）在脉络和（最高）我中（产生）。因为（圣典中这样）说【参见《歌者奥义书》8,6,3；《乔尸多基奥义书》4,19；《广林奥义书》2,1,7】。
8．由于这（同样的原因，即最高我是熟眠的场所），因此，觉醒也（产生）于最高我。
9．然而，（觉醒的个我与）那（进入睡眠的个我是）同一的。（这是）由行动、记忆、圣句和仪规【“行动”指某人前日未做完的工作次日会继续把它完成，“记忆”指某人早先经历的事后来会记住，而别人则不会有这种记忆；“圣句”指《广林奥义书》4,3,16中的内容；“仪规”指如睡眠前后的个我不同，那么会带来果报的仪规就无意义了】（而得知的）。
10．在昏厥（之人的情形）中，（仅）达到一半的（睡眠状态），因为仅剩下（这种可能）。
11．即便根据场合（的差别），最高者也不（具有）双重特性，因为在（圣典的）所有（部分）中（，说的都是无差别的梵）。
〖（《广林奥义书》3,8,8说：）“它（梵）不粗，不细，不短，不长。”……（反对派认为：）基于圣典的权威……，梵必定有两个方面，……由于场合（的差别），即：由于（梵）与诸地这样有限的附属物的联系（，因此梵与特性有差别）。……
（吠檀多派认为：）这种（观点）是不正确的，……因为在一切旨在表明梵的真实本质的圣典中，梵都被表明是无任何有区别的特性的。如（《迦塔奥义书》1,3,15说：）“梵无声、无触、无色、不可减少。”〗
12．如果（反对派以圣典中说到梵的）差别为理由（而说我们的观点）不能（成立），那是不（正确的），因为（圣典中）逐一否定了那些（差别）。
13．而且，某些（流派之人）也这样（论述）【参见《迦塔奥义书》2,1,11；《白骡奥义书》1,12】。
14．（梵）完全是无形态的，因为这是（圣典的）主旨【参见《广林奥义书》2,5,19；《剃发者奥义书》2,1,2】。
15．如同灯光一样，（梵可表现为不同的形式）。这样，（圣典就）不会（成为）无意义的了。
〖尽管太阳或月亮的光线射向整个空间，但当光线与诸如手指等一类的物体接触时，它就随那些物体呈现出直或弯的形式。与此类似，当梵与地等接触时，它也似乎呈现出地等的形式。……因而，那些表述梵有形式的圣句并不是无意义的，因为不好说一些吠陀圣句是有意义的，而另一些是无意义的。〗
16．而且，（圣典还）论及了（梵）仅是那（精神性）【参见《广林奥义书》4，5，13】。
17．（圣典）表明了（梵的无差别性等）。古传书中（也提及了这些【参见《广林奥义书》2,3,6；《薄伽梵歌》13,12】）。
18．因此，（最高我与个我的关系）就如同太阳（和它在水面上的映像的关系）等一样。
19．（反对派认为：）这种（譬喻）不（适当），因为没有（事物）像水一样（离开了太阳仍可作为独立的事物）把握【也就是说，离开了梵，没有独立的可把握的事物】。
20．（在梵与太阳中，）有（蒙受）增加和减少（的性质），因为（梵是）内在于（其显现出的特性中的）。这样，（譬喻和被譬喻物这）二者（的关系是）适当的（。因此，不存在矛盾）。
21．而且，根据（圣典的）表述（也是如此【参见《广林奥义书》2,5,18；《歌者奥义书》6,3,2】）。
〖对某些不真实的东西的否定是以某种真实事物为基础的。……只有在（否定后）有某些肯定的实在留下，那（否定）才是可能的。……（《鹧鸪氏奥义书》2,6,1说：）“如果什么人把梵看作是非存在的，那他自己就成为非存在的了。”〗
22．（圣典）当然否定那（臆）造的限定，并在这（否定）之后，表明更重大的（意义）。
23．那（梵）是未显现的，因为（圣典这样）说【参见《剃发者奥义书》1,1,6；3,1,3；《广林奥义书》3,9,26】。
24．此外，（梵）是在冥想中（领悟的，这）根据直接知觉和推论（即可知道）。
25．在（冥想的）行动中，那光辉的（最高我）如同光等一样（显得有差别）。而（在实质上，）差别是不存在的。（这）根据（圣典中的“那就是你”这种短语的）重复（即可明了）。
26．（个我与）无限的（最高我合一），因为（圣典中有表明）如此的标志【参见《广林奥义书》4,4,6；《剃发者奥义书》3,7,9】。
27．然而，由于（在圣典中）表明了（个我与最高我既是差别的，又是无差别的这）二者，因此，（个我与最高我的关系）就如同蛇和它的盘绕状（之间的关系）一样。
28．或者，（个我与最高我之间的关系）就如同光和（光的）基体一样，因为二者都是光辉。
29．或者，（个我与最高我的关系）如上（所述【指《梵经》3,2,25】）。
30．而且，（真正实在的唯有最高我，）因为（圣典）否定（最高我以外的存在物【参见《广林奥义书》3,7,23】）。
31．（反对派认为：存在着某种高于这梵的实在，）因为（奥义书中）提及了堤坝、限量、结合与差别。
〖（反对派解释说：《歌者奥义书》8,4,1中提到：）“那作为大我的东西是堤坝、是支撑者。”……此处，堤坝一词被用于大我。这使我们认识到，……某种不同于大我的，被称为堤坝的东西确实存在。……由此还可以推测出，如同在日常生活中一样，有人要游过（河流），跨越堤坝。……
此外，（《歌者奥义书》3,18,2）还提及了（梵的）限量：“这梵具有四条腿。”由于梵有限量，因而就必定有某种不同于它自身的东西。
另外，（奥义书）还提到了结合。（《歌者奥义书》6,8,1说：）“个我变得与存在结合为一。”……由此可见，存在着某种不受限制的高于梵的东西。
对差别的提及引出同样的观点。……（圣典中）有分别地［指与眼有分别］提及了在眼中的主宰者。（《歌者奥义书》1,7,5说：）“那无限的存在在眼中被看到。”〗
32．然而，（不同于梵的实在是不存在的，）因为（把大我称为堤坝是由于它们有）相似性。
33．为了精神凝定的缘故，（梵的限量补提及，）就如同（想象中的心与空间的）脚一样。
〖（为了精神凝定，）就借助于有变化的事物来仅仅想象梵（有）某种限量。就如同在心与空间的场合中，想象出四只脚一样。……在心的场合，口等［指口和鼻、眼、耳］被想象是四只脚；在空间的场合，火等［指火与风、太阳、方位］被想象为是四只脚。〗
34．（关于梵，之所以提及结合与区别是）因为场合（有）有差别。（这）就如同（在）光等（的情形中）一样。
〖如同一束光一样，无论是阳光还是月光，由于它与限定性因素的接触而表现出差别，但当限定性因素被消除时，光就被认为会与其光源合一。据认为，同一光束之所以有差别是因为限定性因素有差别。这里的情形亦如此。〗
35．而且，（作为对梵的归入的结合）是可能的。（因此，圣典提及结合并不是说存在梵以外的实在）。
36．同样，根据（圣典）对（梵以外的）别的（任何事物的）否定（，可知唯一的存在仅是梵）。
37．根据这（上述道理，梵的）遍在性（得以确立。这）从论及广阔性（的圣句）等（即可得知【参见《歌者奥义书》3,14,3；8,1,3】）。
38．（业的）果报（产生）于这（主宰神），因为（这是）合乎情理的。
39．还因为（圣典也这样）说【参见《广林奥义书》4,4,24】。
40．基于（与吠陀主张一致的）理由，阇弥尼（认为）答摩【指进行祭祀所产生的力量，亦称“无前”】（是产生果报的因）。
41．然而，跋达罗衍那（认为）前（述的主宰神是果报的因），因为（在圣典中，主宰神被作为）因提及【参见《乔尸多基奥义书》3,8】。